Anselmo Sanjuán, Catedrático de filosofía IES i Traductor del alemán.
La comparación de dos figuras separadas tan distantes en el tiempo -¡los separan veinte siglos!- como las del judío Jesús y las del iraní Jomeini parece de antemano disparatada, tanto más cuanto que la del primero está tan recubierta de narraciones mitológicas e interpretaciones teológicas que algunos de los que intentaron “atraparlo” históricamente desesperaron y, cortando por lo sano, negaron sin más su historicidad: para A. Kalthoff, teólogo de gran cultura del siglo XIX, Cristo no existió; fue la personificación de la idea social de un grupo que adaptó a un tiempo nuevo el mesianismo judío. Para el filósofo A. Drews, Jesús no fue un hombre divinizado, sino un dios mítico humanizado a efectos de proselitismo religioso. La negación histórica del hombre de Nazaret es entretanto agua pasada, pues incluso la historia más crítica ha podido cribar una serie de datos seguros que presuponen un Jesús real que, de manera aún imprecisa, asumió el papel de cristo, es decir, de mesías judío. A partir de su historicidad se resuelven muchos de los problemas planteados por los escritos cristianos; negarla genera muchos más.
Si no disparatada, la comparación entre dos personas de las que, en un caso, consta fuera de toda duda su triunfo personal en su empeño de transformar a fondo la naturaleza de un estado, mientras que en el otro se entrevé el fracaso desolador de su proyecto y su ruina personal, podría ser como mínimo impertinente o arbitraria. Ahora bien, tratándose de un asunto histórico, la cuestión es más compleja, pues afecta a una cuestión pertinente a esta reflexión sobre cómo obran los colectivos humanos: ¿lo hacen atendiendo únicamente a intereses y a ideas bien contrastadas por la experiencia y la razón o actúan también impulsados por representaciones mentales de naturaleza irracional y/o mítica? Y creo que ambos casos ilustran suficientemente que también ese tipo de imágenes inverificables, repercuten en el rendimiento histórico de personas y sociedades.
Podríamos pensar, a primera vista, que ello se cumple en el caso de Jomeini, cuyo triunfo se materializó en el surgimiento de un nuevo estado operativo entre otros estados y no en el de Jesús, el proyecto religioso-político del cual acabó rápidamente en un fiasco, pero esa constatación podría ser demasiado somera, pues no es menos cierto que las iglesias fundadas en su nombre también han hecho historia y que más de mil seiscientos millones de cristianos siguen reconociendo a Jesús como mesías y, en mayor o menor medida, actúan influidos por él. Es más, por lo que sabemos históricamente el desenlace de su intento nacional-mesiánico fue un desastre sellada por su crucifixión, pero fue justamente la reinterpretación teológica de su muerte como colofón de una grandioso plan de Dios, representación con fuerte sabor a mito, la que reagrupó a sus pocos seguidores y permitió a la iglesia obtener, tres siglos más tarde, un decisivo triunfo histórico. En cambio -incentivo adicional para la comparación- el triunfo de Jomeini derivó pronto en una teocracia odiosa y abocada, tarde o temprano, a una catástrofe final.
¿Pueden, sin embargo, situaciones históricas tan distintas y tan distantes en el tiempo presentar aspectos cotejables entre sí? Si no fuese así, el intento de compararlas sería absurdo per se. En lo que atañe a las fuentes informativas disponibles, la desigualdad es máxima, pues en el caso de Jomeini aportan un gran caudal de noticias seguras, mientras que en los documentos neotestamentarios apenas podemos espigar un exiguo conjunto de datos seguros referentes a Jesús. Los teólogos que siguen la pauta marcada en su día por R. Bultmann apenas consideran fiable un veinte por ciento de lo escrito en los evangelios y por lo que se refiere a las cartas de Pablo de Tarso, fuente histórica más segura pese a ciertos pasajes sospechosos de manipulación, apenas informan sobre la vida del hombre de Nazaret: son, en lo esencial, la interpretación de su figura a partir del “escándalo” de la cruz y a la luz, más bien obnubilante. de la fe en su resurrección y pronto regreso triunfal, la parusía. Lo que de él dice la fuente extracristiana más fiable, la del historiador judeorromano F. Josefo es mínimo, pero, como se verá más abajo, de gran valor.
Los datos seguros sobre Jesús rastreables en los textos del N.T. apenas ocuparía seis o siete páginas, pero su valor informativo es todo menos despreciable: bien conjuntados presentan un cuadro congruente con aspectos cotejables con los que, mucho mejor documentados, presenta la figura de Jomeini y hacen por lo tanto viable una comparación sugerente para la mirada histórica. A nadie se le escapa que, tanto el judío Jesus como el persa Jomeini. se lanzaron a sendas empresas político-religiosas coincidentes: el establecimiento del pleno poder de Dios sobre los hombres, es decir, una teocracia basada en lo que ellos entendían por voluntad de Dios y buscada desde la intransigente condena teológica y moral del orden social y político que cada uno tenía ante sí. Jesús llamaba reinado de Dios (“reinado” traduce mejor que “reino” la basileia griega) al sistema sociopolítico conforme con la voluntad divina. Islam significa en árabe sumisión (a Dios) y la República Islámica, objetivo de Jomeini, sería el estado del sumiso cumplimiento de la voluntad de Allah. Pablo, teólogo por antonomasia entre los cristianos, ve la grandeza de Jesús, el cristo, en su irrestricta obediencia a la voluntad de Dios, gracias a la cual anula los efectos de la desobediencia de Adán: el pecado y la muerte (Ro 5, 19). Hay, pues, una conformidad básica en la metafísica religiosa del cristianismo y la del islam y ello explica que dos personas separadas tan distantes en el tiempo hayan intentado algo similar a partir de motivaciones similares.
No sabemos cómo habría funcionado el reino mesiánico si hubiera tomado cuerpo en la realidad. Lo más parecido a una teocracia cristiana que haya conocido la historia es el régimen que estableció Calvino a mediados del siglo XVI en Ginebra, pues el intento teocrático de Savonarola en Florencia abortó muy pronto y lo que Bossuet defendió en Francia no era una teocracia, sino un absolutismo político que, apoyado por la Iglesia, garantizase la unidad y fortaleza del estado francés. El calvinismo ginebrino iba más allá: se creía la savia nutricia de una legislación que sujetara a todos a la voluntad de Dios en lo político y lo moral. Sus teólogos dominaban el consejo municipal a través de “predicadores”, “ancianos” de probada fidelidad y “diáconos” dedicados a la asistencia social. Ningún ciudadano debía “vivir para sí, sino para Dios” y ello justificaba que la policía moral inspeccionase atuendo, dieta familiar y cerrase bailes y tabernas. Para garantizar en el consejo municipal una mayoría calvinista elegida por el “pueblo fiel”, hubo que expulsar o encarcelas a herejes y disidentes y, llegado el caso, ejecutarlos como a Miguel Servet. Los efectos de la teocracia calvinista fueron chocantemente similares a los que se observan en el Irán de los ayatolás: atmósfera irrespirable para la persona individual, odio que, reprimido por el miedo, sólo estalla en casos puntuales, hipocresía colectiva y búsqueda ingeniosa de espacios de desahogo para la crítica y el cinismo.
El ingente caudal, escrito, grabado o filmado, disponible sobre Jomeini plantea a la indagación histórica un problema muy diferente al de la exégesis de los escuetos textos cristianos: obliga a seleccionar y analizar con rigor aquellos datos que expliquen mejor sus decisiones personales o tuvieron más peso en el éxito de su empresa. Pero aunque sea más fácil hallar las razones que condujeron al triunfo del ayatolá que detectar las que llevaron al fracaso del ungido, ello no afecta a la pertinencia o impertinencia de su comparación histórica. Aceptando como punto de partida que resultados tan dispares de intentos tan emparentados presuponen también diferencias muy acusadas en los factores que, en uno y otro caso, afectaban a su puesta en práctica, el caso de Jesús exige un esfuerzo suplementario hasta determinar las circunstancias personales o sociales, basándonos en los textos más seguros o infiriéndolos el análisis y la exégesis. En el desarrollo de los acontecimientos unos y otros factores se entrelazan estrechamente, pero su previo conocimiento por separado, puede arrojar luz sobre el sesgo que tomó aquel.
Comencemos, pues, con la comparación de las respectivas personalidades, salvando en lo posible los escollos antedichos. A Jomeini lo podemos ver en pantallas de toda índole, escuchar como enjuicia distintas situaciones y cómo va a afrontar los retos que le plantean cada una de ellas. Adicionalmente, podemos saber muchas cosas personales a través de testigos, algunos de los cuales viven aún. En el caso de Jesús, no conviene acceder a su persona por una fuente cristiana, afectada seguramente por la parcialidad y la exaltación. Las primeras palabras del evangelio de Marcos son:“Comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios”, y lo único que podemos deducir de ellas es que ya en su época “Jesús” , el “cristo” se habían fundido en el término “Jesucristo” y que Marcos y su comunidad creían que Jesús era “Hijo de Dios”, aunque no sepamos exactamente qué sentido exacto tenía para ellos la expresión.
Accedamos, pues, al “ungido” por una fuente extracristiana aséptica y algo más fiable, el historiador romano-judío F. Josefo, quien en su Guerra de los judíos se refiere a él como “el llamado cristo (mesías)” e, indirectamente, nos informa de que su grupo religioso, encabezado por su hermano Ya’akov (Santiago), a quien no debe confundirse con el apóstol del mismo nombre, continuaba activo el año 62 d.C. pese a la inquina de los saduceos y del sumo sacerdote que, justamente, acababa de decretar la muerte de Santiago y varios de sus hombres. El otro texto flaviano pertinente, el llamado, por antonomasia, Testimonium Flavianum de las Antigüedades Judaicas, es, al menos en su mayor parte, una interpolación cristiana y su fragmento más fiable añade poco a lo dicho en el primero. En ambos casos se habla de Jesús sin juicios de valor, como de alguien a quien una minoría consideraba el mesías de Israel. Relacionando lo que ese término implicaba con las narraciones evangélicas, debidamente depuradas, sobre lo que Jesús dijo e hizo en diversas situaciones, podemos, en principio hacernos una idea aproximada sobre cuál fue su propósito vital. Nos tenemos que conformar con eso, salvo que la casualidad juegue de nuevo en favor de la investigación, como lo hizo con los hallazgos de los escritos del Mar Muerto y los de Nag Hammadi que, respectivamente, ampliaron decisivamente los conocimientos sobre los grupos religiosos antecedentes del cristianismo y, sobre las sectas gnósticas. ¿Aparecerán alguna vez las Crónicas del historiador galileo Justus de Tiberiades, rival de Flavio Josefo? Fue secretario del rey Herodes Agripa II y también escribió, en la segunda mitad del siglo I d.C. sobre sucesos de las décadas anteriores, de modo que debió dedicar bastantes líneas a su paisano Jesús. De conocerlas, entenderíamos mejor algunos relatos evangélicos.
¿Qué alcance tiene el que Jesús, como dice Josefo, fuera considerado mesías por una minoría judía? Escritos en épocas y situaciones distintas, los textos del A.T. hablan del mesías con matices y acentos diferentes, pero partiendo siempre de algo sustancialmente común: el “ungido” (eso significa originalmente mesías, mashiaj, en hebreo) es ante todo un rey por divina disposición y entra en su realeza cuando el gran sacerdote o un profeta bajo mandato de Dios, lo “unge” para que desempeñe legítimamente su cargo. Cuando, tras la época de esplendor de David y Salomón, Israel se partió en dos y sobrevino la decadencia, los soberanos de ambos reinos sucesores seguían siendo ungidos por sus respectivos sumos sacerdotes, pero, matiz importante, ello ya no significaba que gozaran de la aprobación divina: muchos de ellos, testimonian los textos históricos del A.T., no obraron bien “a los ojos de Dios”. Que la legitimación mesiánica depende más de la voluntad de Dios que del linaje se evidencia por este hecho: el rey persa Ciro es calificado de mesías en Is 44, 28, por su edicto en favor de la libertad religiosa y haber liberado a los judíos de su cautiverio en Babilonia. Bar Kojba, sin alcurnia davídica, fue ungido por el famoso rabino Akiva, y lucho del 132 al 135 al frente de una estado judío rebelde a Roma.
Según aquel enfoque teológico-moral de la historia, el pueblo judío sufrió, por culpa de sus malos reyes y falsos profetas, hambrunas, derrotas y el humillante cautiverio en Babilonia, lamentable deriva que condujo paulatinamente a la añoranza y la idealización del reino davídico y a la esperanza de su restauración por un rey futuro. De ese modo, el concepto “mesías” fue adquiriendo connotaciones muy distintas que idealizaban su imagen de rey perfecto, le atribuían una fuerza sobrehumana para destruir a los enemigos de Israel o lo convertían en una figura semiceleste. También el futuro “reino (o “reinado”) de Dios” adquirió connotaciones fantásticas y gravitó entre lo terrenal y lo celeste.
En esa pluralidad de imágenes mesiánicas radica una de las dificultades para penetrar en la autoconciencia de Jesús de Nazaret y, teología aparte, no sabemos si ésta fue clara y permanente en el tiempo. La mayoría de sus compatriotas añoraba, desde luego, la época davídica y esperaba la llegada de un mesías que liberase a Israel del yugo de sus enemigos. ¿Quién podría hacerlo mejor, pensaban muchos, que un descendiente de David? Se puede inferir razonablemente que si, tras la crucial “confesión de Pedro”, Jesús no se limitó a anunciar el Reino de Dios, sino que, dando un paso decisivo, se convirtió en el adalid mesiánico comprometido en restaurarlo en toda su grandeza, es decir, con sus doce tribus, debió sentirse vinculado al reinado de David, cuyo esplendor quiso renovar y, como se deduce de los textos, mejorar y hacer perdurable.
En la conciencia de Jomeini pesaba también la añoranza de un pasado grandioso, la época de Mahoma, el “enviado de Dios”, que se deterioró rápidamente cuando su sucesor legítimo, su nieto Hussein, fue asesinado el año 680 d.C., en la batalla Kerbala, por las tropas del califa ilegítimo, el omeya Yazid I. Uno de los objetivos de la República Islámica era la reparación del agravio histórico sufrido en Kerbala. La idealización y añoranza de la primera época del Islam van parejas, en el caso, chiita con un fuerte complejo de culpa colectiva: muchos partidarios de Hussein se retiraron de la ominosa batalla para evitar el martirio que él sufrió y sus descendientes, los chiitas actuales, cargan con esa culpa y se automortifican al conmemorar la pérdida del más grande de sus mártires. Ese doloroso recuerdo, componente esencial del chiismo, espolea a sus creyentes a arriesgar el martirio en defensa de su fe. No olvidemos al respecto que la mala conciencia de los discípulos de Jesús por haber huido en el trance de Getsemaní se convirtió también en elemento esencial de su conciencia colectiva y de su disposición al martirio.
Hay otro elemento común en la mentalidad de ambos líderes religiosos que permite emparentarlas y, al mismo tiempo, diferenciarlas y extraer conclusiones pertinentes sobre el desenlace dispar de sus aspiraciones. Ambos interpretaban el mundo a través de un prisma dualista, el Bien y el Mal, binomio personalizado en Dios y Satanás (el “Maligno”) con su séquito de respectivos servidores, ángeles y demonios. Jesús envía a los suyos a predicar el evangelio, confiriéndoles previamente el poder de expulsar a los demonios y afirma con júbilo haber visto cómo en virtud de aquella predicación Satanás resultaba expulsado del cielo: victoria previa a la llegada del reino (Lc 10, 18). La curación o el alivio de ciertas enfermedades, las interpretó asimismo como triunfos obtenidos mediante el conjuro o la oración sobre los demonios que las provocaban.
Bibliografía escogida
Tabor, James, La veritable histoire de Jésus, Ed. Robert Lafont, París 2007.
Lüdemann, Gerd, Jesus nach 2000 Jahren, Klampen Verlag, Lüneburg, 2000.
Piñero, Antonio (Ed), Orígenes del cristianismo, Ed. El Almendro, Córdoba, 1991.
Armanian, Nazanin y Zein, Martha, Irán, la revolución constante, Edcns Flor de Viento, Barcelona 2012.
Maier, Johann, Entre los dos testamentos, Ed. Sígueme, Salamanca , 1996.
