Anselmo Sanjuán, Catedrático de filosofía IES i Traductor del alemán.
Este artículo es el tercero de una serie de tres, artículo 1 i artículo 2
A diferencia del Jesús, el revolucionario persa (más bien un contrarrevolucionario), no sólo gozó del reconocimiento y apoyo familiar, sino que siempre se sintió vinculado a la fe predominante en el Irán, el chiismo duodecimano, y a sus estructuras de poder. Los respectivos puntos de partida fueron, pues, muy disímiles: el hombre de Nazaret, por razones que se nos escapan, rompió con la familia y con su entorno y se abocó a una vida sectaria. El sayyid nacido en la ciudad de Jomein, pudo, en cambio, nutrirse provechosamente de la savia de su entorno. Se educó en las instituciones escolares y académicas islámicas más prestigiosas y adquirió un gran reconocimiento en ellas. Tal disimilitud de los puntos de partida es clave para entender sus dispares trayectorias vitales.
Una vez rotos los lazos familiares, sin que sepamos cuándo ni por qué, se entiende bien que se refugiara en la secta de Juan Bautista, la figura religiosa no oficial más relevante por aquel entonces, a cuya entereza y moralidad dedicó el historiador F. Josefo palabras de encomio, pese a no compartir su visión religiosa. La ruptura entre Jesús y los suyos debió ser de gran violencia emocional: años después, la madre y sus hermanos intentaron interrumpir una prédica suya para reintegrarlo al redil familiar, porque lo consideraban fuera de sí (otras traducciones: “ido” o “enajenado”) y él negó ante su audiencia que aquellos parientes fuera su familia auténtica: ésta la constituían los que atendían a su palabra. Esas palabras dejan claro que sus parientes consanguíneos no participaban de sus creencias religiosas más profundas ni creían que hubiera sido señalado por Dios para ninguna misión. El rechazo de la familia, la suspicacia de los fariseos y el desprecio hostil de la cúpula sacerdotal evidencian que la sentencia popular que él mismo usó, la de que nadie es reconocido como profeta en su casa o en su patria no la aprendió en la escuela, sino en la dura experiencia de su vida.
No sabemos qué idea se hizo Jesús de su mundo contemporáneo. De los textos más fidedignos del N.T. se infiere que no abolió la torá judía, pero la llevó al límite ante la inminencia de la transmutación total de la sociedad y que veía el mundo como un judío sectario e imbuido de una moralidad tan exigente que, ocasionalmente, resultaba impracticable. Pero, ¿se hizo cargo de los difíciles equilibrios socio-políticos políticos que le rodeaban? ¿Entendió que el sistema funcionaba sobre la base de la dominación de las naciones pequeñas por Roma y que ello iba parejo con el estrujamiento de los pobres, la privación de derechos y explotación de los esclavos y el sometimiento de las mujeres en la familia? Algunos teólogos socialmente comprometidos lo ven como un antiimperialista, un revolucionario social, un humanista y un feminista avant la lettre, pero esa visión está lastrada de pensamiento desiderativo. Ya he dicho más arriba que su cosmovisión era dualista y que las fuerzas motrices del mundo eran para él Dios y el bien enfrentados a Satán y el mal, de manera que toda renovación genuina comportaba para él la derrota del último. Es incuestionable que albergaba hondos sentimientos compasivos hacia los que sufrían, pero eso no lo convierte en un n revolucionario sociopolítico que, junto a sus convicciones religiosas, basara su proyecto en el análisis sistemático y reflexivo de la realidad, como fue el caso de Jomeini. Lo primero que captaba su mirada (algo así se daba también en Buda) es que el sufrimiento afectaba a muchos, que el mundo era un lugar donde abundaba el dolor y que sólo unos pocos, los ricos y poderosos, era relativamente felices. Sentía también la injusticia imperante, pero, en último término, la atribuía a poderes satánicos que, en todo hombre, causaban la mácula del pecado.
Para muchos teólogos, el rasgo más saliente de la personalidad de Jesús es su “opción por los pobres”, destinatarios principales del “reino de Dios”. Uno puede estar de acuerdo con ello, pero, a tenor de lo que se dice en algunas parábolas y exhortaciones, cabe matizar que sus predilectos no eran los pobres sin más, sino los mendigos, los lisiados y los marginados, prostitutas y publicanos incluidos, o sea, grupos sociales nada idóneos para luchar por un cambio socio-político, lo que induce a pensar que Jesús sólo lo concebía posible como obra ejecutada casi exclusivamente por Dios. Los evangelios abonan esa interpretación: él no exigía de los que más necesitaban el reino prometido ardor combativo, sino metanoia (conversión, arrepentimiento). Por su parte, creía tener, algo decisivo en su autocomprensión, una filiación especial con Yahveh, a quien llamaba abba, “papaíto” (su caso no es único, como muestra el historiador judío G. Vermes), relación que estimaba su baza principal, no para conducir grandes masas, sino para interceder en la coyuntura decisiva. Sus éxitos como curandero y exorcista eran, para él y para otros muchos, la prueba de que aquella filiación le dotaba de una fuerza superior a las demoníacas y de una autoridad única: “Quien conmigo no recoge, desparrama”. ¿Bastaba con eso para doblegar a sus oponentes nacionales y foráneos? No, si se calibran bien los escollos históricos que interceptaban su paso en aquel entonces; sí, para quien, imbuido de una esperanza visionaria, podía decir a los suyos: “todo cuanto pidáis orando con fe, lo obtendréis” (Mt 21, 22)
Matizo lo anterior: en contados casos, un dirigente carismático puede movilizar el entusiasmo de masas ingentes capaces de desbordar la capacidad represiva de sus adversarios sin necesidad de un enfrentamiento armado. Hasta cierto punto, es lo que sucedió con Jomeini. Es cierto que Jesús eligió (¿por cálculo reflexivo o por inspiración visionaria?) el momento adecuado para el deseado cambio, la masiva congregación de connacionales en una fiesta, la de pascua, impregnada de sentimientos de liberación nacional; también escogió el lugar adecuado, Jerusalén, centro político y religioso del judaísmo. ¿Qué falló, entonces en su propósito? Falló casi todo, lo que induce a pensar que aquella atinada elección derivó mas de elucubraciones religiosas que de un sobrio cálculo de riesgos y posibilidades de triunfo. Era un mero propósito sin plan.
Jesús tomó ciertas disposiciones para acelerar la llegada del anhelado reino y organizó un grupo de seguidores provenientes de grupos no marginados, pescadores especialmente y tal vez algunos campesinos, de entre los cuales escogió -ese dato es objeto de controversias- a doce, una especie de estado mayor al que mandó por parejas a predicar la “buena nueva” dotándolo, no sabemos en qué medida, de carisma para curar y expulsar demonios. Con ello aumentó su popularidad en Galilea y el número de creyentes en la eficacia de la metanoia, requisito básico para beneficiarse de la futura actuación de Dios. Es, sin embargo, dudoso que tales disposiciones ampliasen de manera sustancial la base social del movimiento, pues otras, demasiado sectarias, resultaban contraproducente al respecto: exigía a sus hombres de vanguardia renunciar a familia y patrimonio y aunque sus conmilitones más fervientes, “los doce”, lo aceptaran, lo hicieron de manera condicional: por boca de Pedro, exigieron una compensación condigna en el reino (Mt 19, 27-29) y, yendo más allá, los “hijos de Zebedeo”, un acomodado patrón de pesca, ambicionaron los mejores cargos en el orden social venidero. ¿Que replicó él a tales exigencias?: obtendrían un céntuplo de lo sacrificado por la causa y doce tronos desde los que juzgarían a las doce tribus de Israel.
Las antedichas promesas -doce tribus, doce tronos- delatan un enfoque nacional y, simultáneamente, visionario de su proyecto: sólo una intervención milagrosa de Dios podía reintegrar las diez tribus, perdidas hacía siglos y refundidas con pueblos gentiles, y convertir a doce hombres rudos en gobernantes de una de las naciones más cultas del oriente. Dicho sin tapujos, un planteamiento tan sectario y religiosamente visionario sólo podía resultar creíble para campesinos muy pobres, jornaleros al borde de la desesperación y personas atribuladas y proclives a una fe obcecada. La elección de “los doce” nada tenía que ver con necesidades estratégica o táctica y sí con una lectura alucinada de textos del A.T. Descontadas las élites más acomodadas, tampoco el campesinado modesto, el artesanado o los pequeños comerciantes, podían mostrarse dispuestas a embarcarse en tal aventura.
El episodio sobre la licitud del tributo pagado al César puede ayudarnos a saber si Jesús tenía alguna idea concreta sobre el potencial revolucionario de sus connacionales. Para desprestigiarlo ante ellos, un grupo de fariseos y herodianos le hace la pregunta de si el pueblo debe pagarlo, pregunta que entraña para él una trampa dilemática. El desenlace del episodio es conocido: Jesús se hace mostrar una moneda romana, que él no toca, pregunta a sus interlocutores de quién es la efigie representada en ella y cuando le responden “del César”, replica: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Respuesta sutil, encarece la iglesia, que muestra por sí sola su inteligencia superior, cuando no su divinidad, y lleva adjunta la regla dorada para la conducta social del cristiano: obediencia al estado en el plano político y a la Iglesia en el espiritual.
Jesús, comprometido con los más pobres, debió verse confrontado más de una vez con el problema del peso abrumador de los impuestos. Su alabanza de la pobre viuda que deja en el gazofilacio del templo una moneda de poco valor, pero necesaria para su propia manutención, y su desdén hacia los ricos que arrojan allí puñados de monedas que apenas merman su hacienda, hablan de su sensibilidad social. Ello me lleva a interpretar el episodio en cuestión como una construcción ingeniosa de Marcos con el propósito de mostrar, dos generaciones después, que Jesús legitimaba en su día el poder política y fiscal del César.
Argumento mi posición: a) Decir a los pobres, esquilmados por el fisco, que deben pagar impuestos, porque las monedas que les cobra el publicano, ganadas con su trabajo y necesarias para el sustento de su familia, son del César, resulta truculento, pues equivaldría a decir: pagar impuestos es devolver parte del dinero a su legítimo dueño. ¿Qué campesino daría por bueno algo así? b) Fariseos y herodianos se detestaban mutuamente y difícilmente se aconchabarían para tentar a Jesús, pero su extraña colusión propicia la antedicha trampa dilemática: el “sí” al pago de impuestos permitiría a los fariseos, que lo admitían a regañadientes por imposición de un poder ajeno a Israel, desacreditarlo ante los pobres: vuestro maestro justifica el expolio imperial. El “no”, a su vez, suscitaba la acusación opuesta del herodiano, que beneficiado por el tributo y leal a Herodes y al César respondería: Jesús llama a la rebelión contra el tetrarca y el emperador. c) El episodio se ajusta a la teología política paulina: el cristiano debe pagar sus impuestos y obedecer al César, ya que “toda autoridad viene de Dios” (Ro 13, 1-7)
Cuando el legado de Siria Quirino organizó el año 6 d.C. el censo de Judea para su mejor explotación fiscal, el fariseo Zadoc llamó a la resistencia clamando que el tributo a Roma los reducía a la condición de esclavos y que la efigie del emperador en las monedas de pago ofendían el sentimiento monoteísta y al propio Yahveh. El sumo sacerdote de entonces pudo calmar los ánimos y el pueblo transigió a contrapelo con el odiado tributo. Sospecho que ese evento, gravado en la memoria colectiva, se refleja en el episodio examinado: éste presenta la imagen de Jesús más adecuada para hacer proselitismo entre los paganos del imperio sin molestar a las autoridades. ¿Es creíble ese Jesús que, judío piadoso, no toca la moneda con la imagen del César, pero insta, a pagar a éste lo que se le debe?
Cuando el teólogo J.A. Pagola, autor de Jesús, una aproximación histórica, libro recomendable por su ponderado análisis de los hechos históricos, se enfrenta al mencionado episodio se desvía de la interpretación tradicional, pero no despeja limpiamente el sentido de la famosa frase alusiva al César y a Dios. Ello no le impide, con todo, afirmar que, con su respuesta, Jesús se zafa hábilmente del lazo que se le tiende: la frase equivaldría a una acusación radical contra todos los que, pagando impuestos, colaboran con el sistema, tacha de la que estarían libres Jesús, sus predicadores itinerantes y los marginados, predilectos de Dios. Tengo la impresión de que Pagola se sale en este caso por la tangente de la teología de la liberación. En el mundo real la moneda basa su valor adquisitivo en el trabajo social y la comunidad jesuánica, acogida a la solidaridad de los pobres, también llevaba una bolsa con dinero para gastos comunes y limosnas: vivía de los que trabajaban y pagaban impuestos.
Jesús fue acusado ante Pilato (Lc 23,2) de oponerse al pago del tributo al César. ¿Era falsa esa acusación o es falso lo expuesto en episodio analizado? A mí me resulta extraño que el “rey de los judíos” urgiera a su pueblo a tributar a un soberano extranjero y lo viera como un deber tan sagrado como el de rendir culto a Dios. Si fue así, Pilato condenó a muerte al mejor colaborador del César. Para la teología de la liberación, Jesús fue un rebelde ejecutado por su compromiso insobornable con los pobres. ¿Les falló, entonces donde más les dolía? ¿Les prometía el “reino de Dios” y bendecía ante ellos la Pax Romana?
Jesús sabía que campesinos y artesanos se endeudaban y que algunos caían en la esclavitud a causa de la exacción fiscal. Sin embargo, no leemos en el N.T. que tuviera un programa social definido y atractivo para ellos, sin cuyo apoyo todo intento de retar al poder se antoja quimérico. Por otra parte, fiarlo todo a la intervención de un Dios que ayudaría de fijo a quien se dirigiera a él con fe granítica, no tiene visos de pensamiento realista. Autores como J. Roloff, E.P. Sanders o J.A. Pagola, atentos al marco histórico, destacan la opción de Jesús por “los pequeños”, pero no desvelan con qué estrategia y con qué fuerzas concretas llevaría a término el cambio radical que prometía. Supeditarlo íntegramente a la providencia auguraba el fracaso del intento y la ruina personal de su protagonista y sería deseable que los autores citados explicaran convincentemente el sentido de tal sacrificio. La exégesis tradicional zanjó la cuestión subsumiendo la historia en la teología: la no intervención histórica y tangible de Dios quedó más que compensada por una intervención superior e intangible: sacrificar a su hijo para redimir a los hombres y dar pie al surgimiento de la Iglesia. El excomulgado A. Loisy lo formuló certera y apidariamente: “se esperaba el reino de Dios y vino la Iglesia”
Aunque Jesús apenas percibiera en Galilea la realidad de la esclavitud, en Jerusalén había mercado de esclavos y sorprende que su mensaje, esencialmente universal según la iglesia, no perdiese una palabra para denunciar el sufrimiento del estrato social más bajo de la sociedad imperial. Reiterar que condenó todo poder opuesto a la dignidad humana y que ello entraña el rechazo tajante de la esclavitud, suena a afirmación hueca y abstracta. En las cartas de Pablo leemos que entre cristianos el esclavo debe ser tratado como un igual ante Dios, pero no que sea indigno que un cristiano tenga esclavos o que, si los tiene, deba emanciparlos. En 1 Pe 2, 18-20 leemos ésto: “Esclavos, someteos a los amos con todo respeto, no solamente a los buenos y afables, sino también a los severos”: defensa del statu quo y de la dignidad ¡del esclavista! ¿Paralizó la espera de la parusía cualquier conato liberador en las comunidades cristianas? ¿Para qué cambiar las cosas aquí y ahora si el cambio vendrá pronto desde arriba? Pablo recomendaba al esclavo seguir en el estado en que el Señor le halló en su conversión, salvo que se le ofreciese la libertad y que la iglesia tuvo esclavos durante siglos, puede, pues, dudarse de que Jesús sentara doctrina sobre esa cuestión.
Bibliografía escogida
Calwer, Bibellexikon, Ed. Calwer, Stuttgart, 1989
Lüdemann, Gerd, Jesus nach 2000 Jahren, Klampen Verlag, Lüneburg, 2000
Axworthy, Michael, Irán. Una historia desde Zoroastro hasta hoy, Turner Publicaciones, Madrid 2010
Meier, J. P., Un judío marginal, Ed. Verbo Divino, Estella, 1999
Bultmann, Rudolf, Teología del N.T., Ed Sígueme, Salamanca, 1981
Kinzer, Stephen, Todos los hombres del Sha. Ed. Debate, Barcelona, 2003
Pagola, J.A. Jesús. Aproximación histórica, Ed. Claret, Barcelona, 2008
